فقط با دیالوگ می توان به آزادی و برابری دست یافت - مجله سرگرمی

دیگری و دیگربودگی به واقع مفاهیمی هستند که از میان عمده بحث های باختین در باب مولفه هایی، چون گفت وگوگرایی، تک گویی گرایی، کارناوال، رمان و چندصدایی می گذرد. از یک سوی، باختین در پی آن است تا از منظری توصیفی، رد پای حضور و صدای دیگری را در متن های گوناگون - حتی متونی که به ظاهر نشانی از دیگری ندارند- آشکار سازد و از سوی دیگر، خواهان آن است که از منظری هنجاری، بر متونی تاکید ورزد که به لطف تمهیدات شان آن حضور و صدا را هر چه پررنگ تر می سازند. تکیه گاه عمده مباحث او بر مساله دیگری پایدار است که با نفس در پیوند است. صندلی دیگری و فهم مناسبت آن با دنیا و پدیده های اجتماعی راستا را برای درک بهتر اندیشه باختین تسهیل می سازد.

اصطلاح نفس مربوط به روان شناسی است و آنچه باختین درباره این مفهوم بیان می نماید بی ربط به روان شناسی نیست. با این حال، تعریفی که او از نفس و نحوه شکل گیری آن به دست می دهد، یکسره نو است و با آنچه از نظریه های روانشناختی در این موضوع می دانیم تفاوت دارد. از نظر باختین، نفس انسان شامل دو پاره مجزا، اما نیازمند به هم پیوستگی است: یکی، من از منظر خود و دیگری، من از منظر دیگری. پاره نخست، نگرشی خودمعطوف است که ذهنیت فرد راجع به خودش را از درون به او نشان می دهد و پاره دوم، نگرشی دگر معطوف است که نگاه دیگران به او از بیرون را برایش تعیین می نماید.

من از منظر خود در اعماق روان فرد جای دارد و مبیّن آرزو ها و خواسته های او برای خویشتن است - اینکه می خواهد چه آدمی با چه ویژگی های شخصیتی ای باشد.

از این حیث، این پاره نفس هیچگاه ثابت یا قطعیت یافته نیست. همه ما در مراحل مختلف زندگی، بسته به دنیا بینی مان ممکن است برداشت یا توقع متفاوتی از خود داشته باشیم و با هر تغییری در زندگی و افکار و عقایدمان، این برداشت یا توقع هم دچار تحول می گردد. به همین سبب، من از منظر خود هرگز نمی تواند راویتگر قابل اعتمادی از واقعیت فرد باشد، زیراهمان طورکه نگرش های ما ثابت نیستند، ادراک مان از خویشتن نیز ثبات ندارد.

در مقابل، من از منظر دیگری دربرگیرنده همه آن برداشت هایی است که دیگران از فرد دارند. از آنجا که فرد نمی تواند خود را بشناسد - مگر از راه برداشت های دیگران- نادیده گرفتن من از منظر دیگری منجر به نشناختن خویش و نهایتا افتادن در دام توهمات می گردد.

متوهم کسی است که به جای صدای دیگران، صرفا به صدای برآمده از اعماق وجود خویش (صدای من از منظر خود) گوش می سپارد و در نتیجه تصوری از خویشتن دارد که با واقعیت او در نزد دیگران منطبق نیست. از نظر باختین، شکل گیری هویت فردی در گرو این است که تصورات هر فرد درباره خودش، از قلمرو نفس منفرد او بیرون رفته و وارد نوعی تبادل نظر با نفس های دیگر گردد. اهمیت اجتماعی شدن در همین است که امکانی برای دست یافتن به نفس بودگی ایجاد می نماید.

بدون تعامل با دیگران، بدون قرار گرفتن در معرض صدای دیگران و در یک کلام بدون بین الاذهانیت (ذهنیت شکل گرفته در جمع) نمی توان به ذهنیت فردی دست یافت. به سخن دیگر، تا زمانی که صدای من از منظر خود، مستمع شکیبای صدای من از منظر دیگری نگردد و به آن پاسخی در خور ندهد، شناخت درستی از خویشتن نخواهیم داشت. معرفتِ به نفس، مستلزم ایجاد رابطه ای گفت وگویی با دیگری است.

از سوی دیگر، یکی از مولفه های اساسی دیدگاه باختین درباره نسبت انسان و دنیا، فزونی و فزونی دنیا اینشتینی بر دنیا نیوتنی است. باختین معتقد است که در دنیا نخست، واقعیت از موقعیت سوژه ای که با آن نسبت برقرار می نماید، منفک نیست و شناخت دنیا نیز همواره شناختی است که در بستر موقعیتی فردی رخ می دهد و به این اعتبار همواره صبغه نظری دارد.

دغدغه باختین، همین تکثر موقعیت هاست و پروای آن دارد که این تکثر به پای وحدتی عالم گیر، عینی و فارغ از نظرگاه قربانی گردد. او حتی این تنوع بی خاتمه موقعیت ها و در نتیجه تجربه ها را در زبان هم مشاهده می نماید و درست به همین علت در مقابل فردینان دو سوسور که کانون توجه خود را در زبان شناسی بر نظام زبان می گذارد، بر گفتار در این نظام تاکید می نماید. از دید باختین، زبان شناسی سوسوری در تقارن با فیزیک نیوتنی است.

اگر سوسور به تنوع بی خاتمه اهمیت چندانی نمی دهد و در پی کشف ساختار دنیا شمول نظام زبان است، نیوتن هم به تجربه های فردی از هستی بی علاقه است و می خواهد تصویری کلی و دنیا شمول از عالم ارایه دهد.

انسان بدن مند و موقعیت مند است و مانند همه دیگر اعیان در دنیا قرار گرفته و مختصات خود را دارد. اما او دو تفاوت اساسی با دیگر اعیان دارد: اول اینکه مطلع است؛ یعنی توانایی درک موقعیت خود را دارد و به همین علت می تواند دنیا و خودش را بشناسد.

دوم اینکه انسان موجودی اهل عمل است. او در هر لحظه گریزی از عمل ندارد، حتی عمل نکردن هم، به اعتباری، خود نوعی عمل کردن است. در نتیجه، انسان همواره در حال درک موقعیت و پاسخ دادن به الزامات آن به وسیله عمل است - عملی که خود سبب می گردد تا او در موقعیتی تازه قرار بگیرد که این هم مستلزم عمل یا اعمالی دیگر است. در واقع، باختین قوام انسانیت را به این مشارکت فعال ربط می دهد.

گمنامی باختین دو علت داشت: یکی سیاسی و دیگری شخصی. دیدگاه هایی که او درباره چندصدایی بودن رمان اشاعه می داد، با ایدئولوژی کمونیست هایی که قدرت را در شوروی به دست داشتند، منطبق نبود. کمونیست ها ادبیات را وسیله ای برای ترویج عقاید مارکسیستی می دانستند و در نظریه پردازی ها رمانی را برتر قلمداد می کردند که خواننده را به سوی اهداف حزب حاکم رهنمون کند. پیداست که در چنین الگویی از ادبیات، صدای راوی دانا و بافراستی سیطره دارد که همه چیز را می داند و صلاح آحاد جامعه و حتی بشریت را به روشی تعلیمی ابلاغ می نماید؛ و این همان مفهوم تک صدایی است که باختین به انتقاد از آن می پرداخت.

در مقابل، او در نظریه رمان چندصدایی آن نوع از رمانی را تامل برانگیز و درخور توجه می دانست که به صدا های متنافر و حتی متضاد میدان می دهد و تصمیم گیری درباره درستی یا نادرستی دنیا بینی های متباین را به خواننده واگذار می نماید. از این حیث، بین دیدگاه های باختین و مواضع رسمی حزب حاکم تعارضی سیاسی وجود داشت.

باختین نظر ها را به این نکته معطوف کرد که ادبیات چگونه گفتمان های برآمده از منابع نامتجانس اجتماعی را به یکدیگر پیوند می دهد. او بعلاوه نقش شایانی در بازتعریف زبان ادبیات داشت. بر اساس نظریه او، تمامی کلمات فقط در تبادل نظر با کلمات دیگر موجودیت می یابند. بنابراین، در نظریه باختین، تاکید از آفرینش فردی اثر ادبی به دنیا بینامتنی ای معطوف می گردد که آفرینش در آن اجرا شده است.

برترین خاستگاه منطق مکالمه را می توان در مفهومی جست وجو کرد که باختین از آن با عنوان کارناوال گرایی یاد می نماید. از نظر باختین، کیفیات خاکی و محسوس و حتی وقیح زندگی روزمره قدرت نمادین زیادی برای مبارزه با جدیت تک بُعدی فرهنگ رسمی دارد. به نظر او، ایماژ ها و مجاز های فرهنگ مردمی هزاران ساله قادرند تا ایدئالیسم بادنموده آثار قرن های به جای مانده را بترکانند و از این طریق بنیاد های ایدئولوژیک نظام قرون وسطایی محتضر و پژمرده را متزلزل سازند.

حضور مردم در کارناوال کاملا در تقابل با زهدگرایی و آخرت گرایی قرون وسطایی بود. تمام نمایش های کارناوالی خصلتی مکان مند و جسمانی داشتند و افراد، بازیگرنمایانه وارد عرصه می شدند. کتاب رابله و دنیای او کوشش باختین است برای بیان فروپاشی مفهوم سوژه سلطه گر و تک گو و بنیاد های هستی شناختی آن که بر فراز سر انسان ها قرارگرفته است. بنابراین، خنده، طنزواستهزای دلقک بازی های نمادین (و حتی دستگاه های مردمی جوک سازی)، ابزار هایی هستند که مردم می کوشند تا در مقابل خشونت و جدیت از آن ها بهره جویند و با قدرت سلطه گر مبارزه نمایند. این خنده جنبه دموکراتیک و رهایی بخش دارد و می خواهد از تمام مرز های رسمی فراتر رود و قدرت را به باد تمسخر و استهزا بگیرد.

به نظر باختین، خنده در ذات خود نوعی دیالوگ است. خنده فرمایشی نیست، بدین معنی که در هیچ نظام استبدادی نمی توان دیگران را به زور وادار به خندیدن کرد. خنده نیرویی است که از باهم بودن تراوش می نماید و مقاومتی است که پیکره تمامی استبداد ها را می شکند. شاید به همین علت است که دلقک ها همواره نمادی از خواست های مردمی بوده اند، اما باید توجه داشت که جوامع استبدادی اساسا عبوس و گرفته هستند و خنده فقط در شرایط کارناوالی شکل می گیرد، یعنی هنگامی که مردم دورهم جمع می شوند، جشن می گیرند و به پایکوبی می پردازند.

فرهنگ رسمی سده های میانه، فرهنگ اجتناب و خودداری از جشن بود. فرهنگ رسمی کوشش می کرد تا جدیت را وارد تمامی زندگی مردم کند. به نظر باختین، جدی بودن به عنوان خشونت سازمان یافته همواره در انحصار حاکمان بود و نکته جالب تر اینکه خنده نیز به همین مقدار هرگز وارد دنیای حاکمان نشد و همواره اسلحه ای در دست مردم باقی ماند و به مثابه نرم افزاری در مقابل سخت افزار حاکمیت عمل می نماید، زیرا فرمانروایان در طول تاریخ از خنده هراس داشته اند و با سانسور از آن جلوگیری نموده اند.

باختین همان گونه که فوکو می گوید: هرجا قدرت است، مقاومت نیز هست به مقاومت باور دارد، با این تفاوت که آن را در شرایط و موقعیتی به نام کارناوال جست وجو می نماید. مقاومت یک شرایط خاص با سویه های صرفا سیاسی نیست، بلکه سیال است و در بستر زندگی روزمره جریان دارد. او در شروع، پس از نگاهی تاریخی به پدیده کارناوال به بسط و توسعه آن پرداخت و بدین ترتیب، بخش جدانشدنی از دنیا بینی وی شد.

در سده های میانی، رسم برپایی جشن هایی بود که فرصتی را برای رهایی کوتاه مدت از قید ها و قواعد هنجارشده، حقایق حاکم و نظم مسلط و مستقر ایجاد می کرد؛ یعنی با تعلیق رتبه و مقام سلسه مراتبی، امتیازها، هنجار ها و منع و نهی ها، بستر این رهایی را فراهم می آورد. در کارناوال به طور موقت، زبان اصیل و رسمی، یعنی زبان نهاد های رسمی، به تعلیق درمی آید تا زبان نااصیل -زبان مردم کوچه و بازار- و زبان روزمره امکان حضور بیابد و صحنه را برای آشکارگی در اختیار بگیرد و به این ترتیب، در حوزه عمومی ابراز گردد.

باختین پدیده تاریخی کارناوال را به همان صورت که خود او و بسکمک از منتقدان سده بیستم به تاویل و تحلیل متن می پرداختند، تعبیر می نماید؛ یعنی با ازهم گگرددن یا از هم جدا کردن لایه دلالت ها برای در چنگ گرفتن یک پدیده کانونی ویژه، آن را با قیاس و تعمیم به شکلی گسترده تر بسط می دهد.

در شرایط کارناوال، طنز و خنده ابزاری برای نادیده گرفتن میل فرهنگ رسمی به تک صدایی کردن جامعه و شکستن فضای استبدادی به سود تکثر و چندصدایی یا چند آوایی و نهایتا دیالوگ است و این حقیقت را باختین در خنده نهفته می داند. این خنده، نه خنده فردی بذله گو و نه خنده فردی سخره گیر، بلکه خنده ای دارای جنبه کیهانی است و سوی دیگرش، نه صرفا شخصیت ها یا نهاد هایی خاص، بلکه زندگی را در مفهوم گسترده آن مورد خطاب قرار می دهد. کارناوال با ماسک ها، هیولاها، جشن ها، بازی ها، درام ها و حرکات دسته جمعی اش، مفاهیم انسانی نهفته و آشکار بسکمک در خود دارد.

کارناوال لذت شادمانه دنیا را زیرو رونموده و به تخریب و آفرینش نو می پردازد. کارناوال دنیای یوتوپیا، کیهان شناسی و فلسفه است. کارناوال همنشینی طبقه بالا و طبقه پایین، معنوی و مادی، جوانان و پیران، زنان و مردان، جدی و شوخی است.

چنین می توان نتیجه گرفت که به نظر باختین اشکالی از خصائل کارناوالی در درون ادبیات و هنر و زندگی روزمره هم وجود دارد. در حقیقت، ایده زمینی کردن زندگی به نظر او این تعریف از کارناوال همواره وجود داشته است و ممکن است با زور و اجبار تضعیف گردد، اما هرگز از میان نمی رود و در کانون حیات روزمره قرار گرفته است. در شرایط انسداد فضای سیاسی- اجتماعی، مقاومت مردم در حوزه های غیررسمی جلوه گر می گردد.

بنابراین، درنظام های غیردموکراتیک نیز جلوه هایی از هنر و ادبیات وجود دارد که می تواند منشی سلبی به خود بگیرد و به اضمحلال ساختار های تثبیت شده نهاد های انقیادساز حاکمیت کمک رساند. بنابراین، نظریه کارناوالی میخاییل باختین برای پرتوافکنی بر قوه های دموکراتیک در جوامع اساسا غیردموکراتیک می تواند استفاده گردد.

باختین در چارچوب مفهوم کارناوال، منطق گفت وگویی را مبنایی برای پذیرش انتقاد قرار می دهد. فرد سخت ترین سرزنش ها را با خوشرویی می پذیرد و باختین خاستگاه و عاملان این نقدپذیری را نه در حوزه قدرت سیاسی، بلکه در بطن جامعه جست وجو می نماید و آن را پدیده ای فرهنگی تلقی می نماید. به این ترتیب، باختین در کوشش است تا زبان دموکراتیک را تدوین و ارایه کند.

این زبان، دیالوگ است و فقط به شیوه ای دیالوگی می توان به آزادی و برابری دست پیدا کرد. در اینجا ذکر این نکته کافی است که کارناوال مفهومی مبتنی بر تبادل نظر است. کارناوال برخلاف فرهنگ رسمی که مبتنی بر مونولوگ است، امری دیالوگی است. کارناوال باختین نیز سرشار از مشارکت های آزاد مردمی است که می خواهند با فرهنگ عبوسِ رسمی به مبارزه بپردازند.

در جشن ها و کارناوال های دوره رنسانس، مردم که از مشارکت در حوزه سیاست نهی شده بودند، در کارناوال ها گرد یکدیگر جمع می شدند و باهم به نوعی سبک زندگی دموکراتیک شکل می دادند. در کارناوال، مردم نه تنها اهمیت پیدا می نمایند بلکه مهم ترین نقش را در جریان تبادل نظر بر عهده گرفته و در زندگی فرهنگی- سیاسی جامعه حضور عملی دارند، امری که به قول باختین در فرهنگ عبوس و جدی مجال عرض اندام پیدا نمی نماید!

منابع:

کهون، لارنس. (1396). از مدرنیسم تا پست مدرنیسم. ویراست عبدالکریم رشیدیان. نشر نی.

احمدی، بابک. (1391). ساختار و تاویل متن. نشر مرکز.

رشیدیان، عبدالکریم. (1393). فرهنگ پسامدرن. نشر نی.

مکاریک، ایرنا ریما. (1388). دانش نامه نظریه های ادبی معاصر. ترجمه مهران مهاجر و محمد نبوی. نشر آگه.

عظیمی، حسین؛ علیا، مسعود. (1393). نسبت متن و صدای دیگری در اندیشه باختین. فصلنامه علمی- پژوهشی کیمیای هنر. سال سوم. شماره 13.

عطاریانی، میمنت؛ نجف زاده، مهدی. (1397). واکاوی مفهوم کارناوالیسم در آرای باختین و آنالیز امکان مقاومت در زبان عامیانه. فصلنامه رهیافت های سیاسی و بین المللی. دوره 10. شماره 1.

mastanehtoline.ir: مجله مستانه، وبگاه گفتگو و انجمن بحث و تبادل نظر

kulu.ir: کولو: مجله جاذبه های گردشگری ایران

cicagraphic.ir: مجله گرافیک | همه چیز درباره طراحی بصری و گرافیکی